Mi dicono che Zhuang-zi – Biblioteca Adelphi 121 – è un libro difficile. Scritto ai tempi di Platone, offre molte considerazioni brillanti, ma si comprende la sua essenza solo se ci si sofferma sui concetti del taoismo. Riporto il commento di un aspetto della visione di Zhuang-zi. E consiglio di comprare l’edizione di lusso, perché Adelphi ha fatto l’edizione economica senza il finale di Liou Kia-hway, che aiuta molto.

Dunque, vediamo qualcosa: Liou Kia-hway commenta Zhuang-zi.

“L’inconciliabile opposizione tra scuola confuciana e moista; quindi la necessità di riflessione casistica”.

La scuola confuciana si accanisce nel negare la possibilità pratica dell’amore universale raccomandato dalla scuola moista,

Gli Ju Chia (confuciani) e il Confucianesimo – Si trattò di una dottrina volta ai problemi concreti della Società: Confucio si batté per una giustizia sociale, così come la si poteva concepire all’interno di una struttura feudale, o burocratico-feudale: Probabilmente, più che pensare a un sistema diverso dal feudalesimo per sanare i mali del suo tempo, ne auspicava piuttosto un ripristino nella sua forma più pura: l’antica “via dei re saggi”. Logicamente era naturale al suo tempo rivestire di leggendaria autorità storica le introspezioni etiche. Confucio si definiva un trasmettitore, non un iniziatore (ing. Joseph Needham, Scienza e Civiltà in Cina).

I Tao Chia (taoisti) e il taoismo –  Due sono le radici del taoismo: La prima è costituita dai filosofi del periodo degli Stati Combattenti che seguivano un tao della natura anziché un tao della Società umana e perciò, invece di aspirare agl’incarichi pubblici presso le corti dei principi feudali, si ritiravano nella solitudine delle foreste e delle montagne per meditare sull’Ordine della natura e osservarne le innumerevoli manifestazioni (sono responsabili della nascita della scienza, n.d.r.). Ma si può dire che, contrariamente ai confuciani, i filosofi del tao della natura avessero sentito “nelle ossa”, poiché essi non riuscirono mai a esprimerla compiutamente, l’impossibilità di ricondurre all’ordine la Società umana senza aver prima creato una più profonda conoscenza e comprensione della natura che trascende la società umana. Essi attaccarono il “sapere” ma esso era il sapere scolastico confuciano delle classi e dei riti della società feudale, non la vera conoscenza del tao della natura. La conoscenza confuciana era virile e fattiva: i taoisti la condannarono e perseguivano una conoscenza femminile e ricettiva che poteva essere solo il frutto di una disponibilità passiva e docile nell’osservazione della natura.

L’altra radice del taoismo era negli sciamani e negli stregoni, che della nascente cultura cinese avevano rappresentato rispettivamente l’elemento settentrionale e meridionale e che si concentrarono poi nelle regioni costiere degli stati di Chhi e di Yen. Chiamati wu e fang shih essi occuparono un posto di rilievo nella vita cinese antica come rappresentanti di un sorta di religione ctonia e magica strettamente connessa con le masse popolari, in contrapposizione alla uranica religione di Stato caldeggiata dai confuciani (Needham).

Mo Chia (moisti) e Ming Chia (logici) – Gli insegnamenti impartiti da Mo Ti, che fecero di lui una delle più nobili figure della storia cinese, invitavano all’amore universale, e condannavano le guerre di aggressione. I moisti rappresentarono l’elemento “cavalleresco” del feudalesimo cinese; essi predicavano un pacifismo moderato, e si esercitavano nelle arti marziali per poter correre in aiuto di uno Stato debole attaccato da uno forte. Fu appunto la conoscenza delle tecniche di fortificazione e di difesa che probabilmente li indusse a interessarsi dei metodi scientifici fondamentali, nonché a quegli studi di meccanica e di ottica che figurano tra le prime testimonianze conosciute della scienza cinese. Se l’interesse dei taoisti era volto prevalentemente ai mutamenti biologici, quello dei moisti era attratto dalla fisica e dalla meccanica.

I primi moisti si interessarono anche di etica, vita sociale e religione, mentre i tardi moisti si occuparono prevalentemente di logica scientifica, scienza e tecnologia militare (Needham).

e fa osservare che l’uomo ama in primo luogo i suoi familiari e solo in seguito gli altri uomini, e che non può amare in egual modo tutti gli uomini senza distinzione.

La scuola moista si sforza di sottolineare l’egoismo dell’amore gerarchico predicato dalla scuola confuciana, dimostrando che se ognuno di noi preferisce la sua famiglia alle altre famiglie, il suo Paese agli altri Paesi, tra gli uomini vi sarà necessariamente guerra fratricida, mentre solo l’amore universale può procurare pace al mondo.

Così la scuola confuciana afferma quello che la scuola moista nega incessantemente, ovvero l’amore universale. Per la stessa ragione, la scuola confuciana nega necessariamente quello che la scuola moista afferma, cioè l’amore universale, e la scuola moista nega quello che la scuola confuciana afferma, cioè l’amore gerarchico.

Quale delle due scuole ha ragione? Quale ha torto? In questo testo Zhuang-zi sembra non tolleri negli uomini le loro verità e i loro errori, eppure è quel che fa l’autore del capitolo XXXIII.

Egli si sforza di affermare quello che le due scuole, rispettivamente, negano e di negare quello che, rispettivamente, affermano. E che cosa respingono le due scuole, ciascuna a suo modo? La verità incontestabile dell’avversario. E che cosa vogliono imporre le due scuole, ciascuna a suo modo? La propria verità, in quanto verità obiettiva.

Zhuang-zi preferisce invece attendere pazientemente una illuminazione improvvisa che gli permetta di accettare la verità parziale delle due scuole e di respingere la loro pretesa di innalzare a assoluto questa loro verità parziale.

Zhuang-zi vuole giungere a questo: la parzialità delle scuole filosofiche dei suoi tempi consiste nell’estendere oltre misura la loro verità circoscritta da uno spazio e da un tempo limitati, per imporla ad altre circostanze spazio-temporali.

La riflessione di Zhuang-zi, casistica nel suo secondo capitolo, trova un’espressione più coerente nel capitolo XXVII:

“Certe cose sulle quali si poggia sono possibili, altre non lo sono; certe cose sulle quali si poggia sono vere, altre non lo sono. Come dire di sì a una cosa? Si dice di sì a una cosa che è.

Come dire di no a una cosa? Si dice di no a una cosa che non è. Come giudicare ciò che è possibile? Si considera come possibile una cosa che è possibile. Come giudicare ciò che non è possibile? Si considera come impossibile una cosa che non è possibile. Ogni cosa ha la sua verità; ogni cosa ha la sua possibilità: Non vi è nulla che non abbia la sua verità; non vi è nulla che non abbia la sua possibilità.

Ma chi può avere una visione durevole dell’universo incessantemente mutevole, se non colui le cui parole variano quotidianamente, in  conformità alla legge naturale?”